مردم آرزومندند!

گزیده‌ای از مقالۀ «یوتوپیا و سیاست» یوسف اباذری به بهانۀ طرح دوبارۀ «مردم» در مبارزات انتخابات ریاست‌جمهوری

اشاره:
سیمافکر: شاید حضور چشمگیر «مردم» در گفتار نامزدهای انتخابات ریاست‌جمهوری ۹۶ چندان عجیب و غیرمنتظره نباشد. مردم در انتخابات، همواره حاضر بوده‌اند. اما پرداختن به «مردم» در زبان نامزدهای این دوره از انتخابات، جالب توجه و بلکه منحصر به فرد است. در این دوره از انتخابات، شاید بیش از هر زمان دیگری، بر «نیازهای مردم» تأکید می‌شود. این‌بار مردم چندان هم عزیز نیستند! در یک‌سوی رقابت، «مردم» اکثریتی بی‌دست و پا هستند که هرچند گرفتار مشکلات فراوان و درگیر با ناکامی‌های بیشمار و نیازهای انبوه هستند؛ اما آن‌قدر قوی نیستند که بتوانند خودشان مطالباتشان را پی‌گیری کنند. در این گفتار، مردم به نحوی معصومانه، «بدبخت» پنداشته می‌شوند که می‌توان با حربۀ تأمین مالی به دادشان رسید! در سوی دیگر رقابت، مردم، توده‌ای «پرتوقع» و ناآگاه قلمداد می‌شوند که گمان می‌کنند، دولت باید هرچه می‌خواهند را به آن‌ها بدهد! این گفتار معمولا احترام مردم را این‌گونه نگاه می‌دارد که می‌گوید ما شرایط را برای شما فراهم می‌کنیم تا بتوانید آزادانه، «نیاز»تان را فریاد بزنید، اما نمی‌گوید که آیا چشم‌اندازی برای برآورده کردن نیازها هم وجود دارد؟!
یوسف اباذری در مقالۀ مشهور «یوتوپیا و سیاست» که گزیده‌ای از آن را با هم خواهیم خواند؛ از طرح «مردم» در سیاست سخن گفته است. ویژگی برجستۀ این نوشتار، علاوه بر فراهم کردن مواجهه‌ای نسبتا نزدیک با برخی از جدیدترین فیگورهای تفکر انتقادی نظیر رانسیر، آگامبن و بنیامین که در زمان انتشار اولیۀ این مقاله، برای جهان فارسی‌زبان، ناشناخته بوده‌اند؛ تأکید نویسنده بر مولفۀ «مردم» به عنوان یگانه شرط سیاست است. هرچند مقصود آشکار یوسف اباذری، از نوشتن این مقاله، دفاع از شکلی از سیاست در ایران بوده است که پس از دوم خرداد ۷۶ به وقوع پیوست؛ اما این نوشتار جهت قابل توجه دیگری نیز دارد و آن دفاع از مردم به عنوان نیرویی است که حضورش در سیاست، برآمده از ضرورتی هر روزین نیست، بلکه این ضرورت، الزامی آنتولوژیک و البته همان اندازه پراتیک است. اباذری خصوصا در بخشی از مقاله که در اینجا انتخاب شده است، با تمرکز بر مولفۀ مردم در اندیشۀ رانسیر، نشان می‌دهد که «سیاست» نیست چون مردم نیازهایی دارند – خواه این نیاز، مطالبۀ آزادی باشد یا مطالبۀ معیشت- که باید برآورده شود، اتفاقا «سیاست» واقع می‌شود صرفا تا جایی که مردم، آنچه نیازهای معمولی آنها خوانده می‌شود را برنمی‌تابند و مسئولیت «آرزویی» را بر عهده گرفته‌اند که تحقق آن، مردم را از تمام هویت‌ها و جایگاه‌های مرسوم اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی برای آنها قرار داده‌اند، متمایز می‌کند. پیگیری واقعی و عملی همین آرزو و نه تقلای ملتمسانۀ این یا آن نیاز است که می‌تواند مردم را از جایگاهی برابر با حاکمان، متکفل سیاست قرار دهد. اباذری در این مقاله، انقلاب ۵۷ را لحظۀ باشکوه تحقق همین سیاست برمی‌شمارد. مقایسۀ تصویر ارائه شده از سیاست انقلاب اسلامی در بیان نویسنده، با شرایط اکنون و سیاست انتخاباتی رایج در سال ۹۶، مقایسه‌ای معنادار خواهد بود:

 ◊ گفته می‌شود رالز لیبرالیسم را از دام فایده‌گرایی رها کرد و مردمان تهی‌دست و فقیر را که پس‌مانده نظام هستند، مشمول عدالت قرار داد. گذار رالز از فلسفه سیاسی کلاسیک انگلیسی هابز/لاک و روی آوردن به کانت که هر انسانی را نه ابزار، بلکه غایت به شمار می‌آورد، ابعادی انسانی به لیبرالیسم بخشید. رالز مفهوم قدیمی عدالت توزیعی را با مقولاتی کانتی از نو تفسیر کرد. برخی مانند یورگن هابرماس معتقدند رالز رابطه لیبرالیسم با بورژوازی را گسسته و جان تازه‌ای به آن بخشیده و آن را به جانب سیاست دموکراتیک کشانده است. اما برخی دیگر که گرایش‌های رادیکال‌تر و شبه آنارشیستی‌تر دارند و برابری را هم اکنون و همین جا می‌خواهند، از آراء رالز انتقاد کرده‌اند. واژه لیبرالیسم در فلسفه سیاسی معاصر با ابهام روبروست. گروهی هستند که می‌خواهند ارتباط اولیه لیبرالیسم را با بورژوازی حفظ و تحکیم کنند، اما گروهی از جمله هابرماس و رالز تلاش کرده‌اند تا این ارتباط را بگسلند و بر جنبه‌های دموکراتیک لیبرالیسم بیشتر تاکید کنند.
 ◊ ایریس مریون یانگ از جمله این ناقدان است. او معتقد است نظریه‌های توزیعی عدالت تاکید بسیاری بر کالاهای مادی می‌گذارند و نیازها را بی تغییر و ثابت می‌انگارند. می‌توان به گفته‌های یانگ افزود که اساسا نیاز در زمانه حاضر چیست؟ معیار آن کدام است؟ چه چیزی مرز حائل میان نیاز و آرزوست؟ یک خانه؟ یک ازدواج؟ یک جهیزیه متشکل از یک یخچال، یک اجاق گاز و…؟ در زمانه‌ای که نفس پیوریتن زیر آماج حملات “به میلت عمل کن” قرار دارد و جامعه مصرفی هر هفته کالایی را به بازار می‌فرستد که کالای هفته پیش را به زباله‌دانی که این هفته خریداری شده است، می‌افکند، چگونه می‌توان از نیاز سخن گفت؟ دولت‌هایی هستند که بر مبنای بر‌آوردن نیاز برنامه‌ریزی می‌کنند، خاصه دولت‌های نفتی. این‌گونه دولت‌ها زمانی که خزانه ،پر از پول نفت شد، آن را توزیع می‌کنند تا نیازها را برطرف کنند، اما نمی‌دانند چه خطایی مرتکب می‌شوند. آنان گمان می‌کنند مردم نیازمندند و نمی‌دانند مردم آرزومندند و آرزو در زمانه ما پایانی ندارد. باز می‌توان به گفته‌های یانگ افزود که تفاوت کالای مادی با کالای فی‌المثل معنوی چیست؟ آیا یخچال کالای مادی است و آموزش یا کتاب کالای معنوی؟ در زمانه‌ای که تهیه جهیزیه به شرف و حیثیت انسان‌ها بستگی تام می‌یابد، یخچال به چیزی معنوی‌تر از ابژه‌های عرفانی بدل می‌شود. آنان که معنویت عرفانی را در برابر جیفته دنیوی یا حتی نیازهای مادی روزمره علم می‌کنند و بین آن‌ها خط فاصلی می‌کشند، اعم از آن که مبتنی بر عقل سلیم باشد یا معرفت شناسانه، از تبدیل مادیت ناچیز به معنویت کامل بی‌خبرند.
◊ مهم‌ترین فیلسوف سیاسی که در حال حاضر به عدالت توزیعی حمله‌های موثری کرده است،ژاک رانسیر، جزو فلاسفه‌ای است که میان سیاست politics و امر سیاسی the political تمیز می‌گذارد؛ این تمایز از فلسفه‌های هانا آرنت و پل ریکور شروع شده است و هم اکنون فیلسوفانی هم‌چون ژاک لوک نانسی و کلود لوفورد و جورجو آگامبن – هایدگری‌های چپ – و آلن بدیو و ارنستو لاکلائو، هر یک این سنت را به نوعی ادامه می‌دهند. ژاک رانسیر با تفاوت گذاشتن میان برابری منفعل و برابری فعال و پی گرفتن این تفاوت از ارسطو تا یورگن هابرماس، سعی کرده است خطای فیلسوفان سیاسی را نشان دهد و حتی اعلام کند که اساسا فلسفه سیاسی در عصر حاضر دوران خود را سپری کرده است. از نظر رانسیر سیاست همیشه اتفاق نمی‌افتد، شاید به ندرت اتفاق می‌افتد. منظور رانسیر از این گفته، آن نیست که راه‌های معمول سیاست‌ورزی از قبیل رای دادن و شرکت در تظاهرات اموری نادرند. از نظر وی این نوع سیاست منفعل امری رایج است. منظور او سیاست فعال است؛ سیاستی که امر برابری همگان و همه کس را مدنظر دارد.
◊ رانسیر معتقد است برابری منفعل که مبتنی بر عدالت توزیعی است، سیاست نیست، انتظامی‌گری policing است: آنچه تحت عنوان سیاست اتفاق می‌افتد، مجموعه‌ای از رویه‌هاست که از طریق آن‌ها رضایت آحاد مختلف مردم حاصل می‌شود؛ قدرت‌ها سازمان می‌یابند و جایگاه‌ها و نقش‌ها توزیع می‌شوند و نظام‌های مشروع‌سازی این توزیع استقرار می‌یابند. واژه انتظامی‌گری را نخستین بار، میشل فوکو به کار برده و تاکید کرده است که منظور او اشاره به امر نظامی نیست، بلکه مجموعه‌ای از کنش‌هاست که به عنوان ویژگی سیاسی دولت از قرن هفدهم به بعد معمول و رایج شده است. اما رانسیر این واژه را به کل فلسفه سیاسی اطلاق می‌کند که به گمان او از افلاطون شروع می‌شود و تا حال حاضر ادامه دارد.
◊ آنچه آرای ژاک رانسیر را جذاب می‌سازد، تاکید او بر برابری در آغاز جنبش سیاسی است. وی فلسفه سیاسی را متهم می‌کند که وعده برابری را در انتهای کار می‌دهد و مانع بروز تمایلات فعالانه برابری‌خواهانه مردمی می‌شود که در تصمیم‌گیری نقشی ندارند. از نظر رانسیر مردم demos بخشی هستند که بخشی ندارند. هدف فلسفه سیاسی آن است که با توسل به انتظامی‌گری این واحد را از بین ببرد و بخشی از آن را بر بخش‌های دیگر مسلط گرداند: نخبگان و نمایندگان و پرولتاریا از زمره این بخش‌ها هستند. مردم واحدند؛ و سیاست دموکراتیک آن است که آنان از همان نخست در مداخله‌ای که همگان در آن برابرند، سیاست دموکراتیک را خلق کنند. برابری در آغاز کار شرط مطلق امر سیاسی و گسستن از سنت سیاسی است. از نظر رانسیر سیاست آن‌قدرها به اندیشه ربط ندارد که به کنش؛ کنشی که رویه‌های مرسوم سیاسی را برهم می‌زند و موقعیتی خلق می‌کند که برابری از همان نخست مورد تاکیدی قرار گیرد. از این حیث رویه‌های مرسوم سیاسی در غرب از قبیل رای دادن و شرکت در جلسات حزبی و جز آن، امر سیاسی را مخدوش می‌کنند. اما چه می‌شود اگر رای دادن جزو رویه‌های مرسوم نباشد یا یک انتخابات از جهاتی از دیگر انتخابات‌ها متمایز شود؟ دوم خرداد اگرچه رای‌گیری و انتخابات بود، اما در کلیت انضمامی خود مداخله و کنشی بود غیرمرسوم در ایران؛ در دوم خرداد مردم از همان آغاز به عنوان انسان‌های برابر دست به کنش سیاسی زدند.
◊ سیاست، کنش مردم طرد شده‌ای است که می‌خواهند برابری خود را به انتظامی‌گری اعلام کنند. رانسیر سیاست را از جنس مباحثه نمی‌داند، بلکه آن را کنش یا مداخله تصور می‌کند؛ کنشی که برابری را از همان آغاز اعلام می‌کند و منتظر باقی نمی‌ماند که عدالت توزیعی برابری را در آخر (آخر کجاست؟) به او اعطا کند. مردم فلسطین با انتفاضه خود که در جریان آن جواب سلاح‌های پیشرفته اسرائیلیان را با پاره سنگ دادند، همین برابری نخستین را اعلام کردند. اسرائیل در صدد برآمد تا در زمانی فرساینده این مداخله برابری‌طلبانه را به انتظامی‌گری توزیعی بدل کند. فلسطین برابری خود را با اسرائیل نه با خشونت چریکی و جز آن، بلکه با همین کنش برابری‌خواهانه، هم به خود هم به اسرائیل، هم به جهانیان اثبات کرد. تلاش اسرائیل برای به راه انداختن انتظامی‌گری‌ای که در آن چیزهایی توزیع شود، هرگز قادر نخواهد بود اثر این کنش را زائل کند. وفاداری به این برابری‌طلبی همان سیاستی است که رانسیر مد‌نظر دارد.
◊ مقولات رانسیر یعنی برابری در آغاز کنش مخالفت‌جویانه و بصیرت برابر مردم و تفاوت میان سیاست و انتظامی‌گری، از آن حیث مهم‌اند که اعتماد به مردم و کنش سیاسی آنان را احیا می‌کنند. پس از گذشت سالیان سیاه دیکتاتوری بازار و فرو خفتن هر نوع عصیانی به ضد آن، بعد از سال‌های شصت، رانسیر امید به “مردم” را زنده می‌کند. اما آنچه در جریان عصیان او قلم می‌افتد، تضادهایی است که خود این مردم دچار آنند و سلطه تحمیق‌کننده صنعت فرهنگ هر لحظه بر شدت آن‌ها می‌افزاید. راه بسی دشوارتر از آن است که رانسیر می‌پندارد، اما توجه به دو مقوله او می‌تواند راهنمای کنشگران سیاسی برای احیای اعتمادشان به “مردم” باشد، همچنین به تحمیق‌گران هشدار دهد که بازی کردن با مردم و برانگیختن گروهی از انان به ضد گروهی دیگر حدی دارد.
◊ رانسیر معتقد است شرط امکان نابرابری، برابری است. برای مدلل ساختن همین برابری است که رانسیر فلسفه سیاسی به طور کلی را مردود می‌داند؛ فلسفه‌ای که از زمان افلاطون بر اندیشه غربی حاکم بوده است. فلسفه سیاسی در صدد است جامعه سلسله مراتبی را به کمک عقل توجیه کند و مدلل سازد که برای بقای جامعه وجود نوعی نابرابری ضروری است. رانسیر این منطق را منطق مغلوط logic of tort= logic of wrong می‌خواند. …… ‌شناسایی، شناسایی کسی بر اثر داشتن هویتی خاص نیست. مبارزه برای شناسایی، مبارزه‌ای سیاسی برای رسیدن به برابری تام و دموکراسی است. در جریان این مبارزه است که انسان‌ها به سوژه تبدیل می‌شوند. به همین سبب از نظر رانسیر اعتصابی گسترده که برای کسب نفع یا مشروعیت‌خواهی برای هویتی خاص انجام گیرد، مبارزه‌ای سیاسی نیست، اما مبارزه زنان در خانه برای رسیدن به آزادی، مبارزه‌ای سیاسی است.
◊ انقلاب ۵۷ در میان انقلاب‌ها صلح‌آمیزترین انقلاب بود؛ همگی آنان خونین بودند از اولین آن‌ها انقلاب آمریکا گرفته تا انقلاب ساندیست‌ها. این انقلاب، به آنچه بنیامین، انقلاب پرولتری می‌نامید، شباهتی داشت. … لفظ پرولتاریا نباید کسی را به اشتباه بیندازد. منظور بنیامین، اعتصاب عمومی مسیانیکی است که آن را گروهی انقلابی حرفه‌ای طراحی نکرده‌اند، مردم همگی در آن شریک‌اند و طالب خونریزی نیستند، بلکه تنها طالب تغییری بنیادی هستند. اما انقلاب ایران، بعد از پیروزی، تمام سنت‌های نهفتۀ ایران را بیدار کرد و صبغۀ دینی آن همگان را به حیرت واداشت. فوران این سنت‌ها و دهشتی که در میان دولت‌های مستقر به وجود آمد، از انقلاب ایران، واقعه‌ای ساخت واحد. این انقلاب، با وجود همۀ فراز و فرودها هرگز به دیکتاتوری درنغلتید. شاید انقلاب آمریکا از این جهت شبیه انقلاب ایران باشد. جنگ دولت‌های قدرتمند با این انقلاب، و سنت‌های متفاوتی که همگی با نیروی بسیاری در درون آن آشکار شدند، فراز و فرودهای بسیاری را باعث شدند که شرح آن در اینجا میسر نیست. اما نکتۀ شگفت‌انگیز این است که همۀ آن سنت‌ها هم‌اکنون نیز حضور دارند زیرا هر یک از آن‌ها به نحوی با مردم گره خورده‌اند، هرچند با قبض و بسط درونی بسیار. اما نقص بزرگ این واقعه نیز به حضور خود ادامه می‌دهد: تولید فقر و غنی و در عین‌حال تهدید خارجی که همواره تا رام کردن هر انقلاب حضور دارد و تاکنون از رام کردن انقلاب ایران عاجز مانده، این نقص را تشدید کرده است. باز نکتۀ شگفت‌انگیز این انقلاب آن است که فقرا هرگز به این انقلاب پشت نکرده‌اند و ایدئولوژی انقلاب اسلامی در گردآوردن آن‌ها توانایی بی‌مثالی دارد. ثروت‌مندان ثروتمندتر می‌شوند و از ایران می‌روند، و اخیرا حیات خلوتی در دبی و با فاصلۀ بسیار در ترکیه و آسیای میانه ساخته‌اند. بورژوازی ایران قادر شده است با انعطافی شگفت‌انگیز از این وضعیت، سود بسیار ببرد. این بورژوازی، ترسوترین و حیله‌گرترین و ریاکارترین بورژوازی‌ای است که شاید نتوان همانند آن را در دیگر کشورهای جهان یافت. این بورژوازی خواست‌های خود را با ریاکاری تمام، به گردن روشنفکران و دانشجویان انداخته است و خود، غرق در پست‌ترین فرهنگ‌ها به زندگی انگل‌وار خود ادامه می‌دهد هر اقدام عدالت‌خواهانه‌ای بهانه‌ای در دست آنهاست تا ثروت‌های رانتی خود را از ایران خارج کنند. وجود این گروه، فقرای ایران را بیش از پیش به جانب ایدئولوژی مساوات‌طلبانۀ اسلامی می‌راند. ظاهرا به قول هگل در حال حاضر برای رفع این وضع، Aufhebung یا سنتزی میسر نیست. ایدئولوژی اسلامی بر خلاف آنچه غربیان و ایدئولوگ‌های بورژوایی ایران می‌گویند، از آنِ دولت نیست و گروه عظیمی از مردم، به آن وفادارند. از حیث فرهنگی همانطور که ماکس وبر توضیح داده است، ایدئولوژی، ناخواسته موجب ایجاد و تحکیم پی‌درپی ایدئولوژی‌های مدرن می‌شود. بنابراین وضعیت فعلی، وضعیتی تناقض‌آمیز است. می‌توان از نظریه پیر بوردیو، خاصه از دو مقولۀ او یعنی «میدان» و «جایگاه» در تحلیل جامعۀ معاصر ایران سود جست. از نظر او باید تجانسی یا هومولوژی‌ای میان جایگاه‌های اشغال شده در میدان‌های اقتصاد و سیاست و فرهنگ به دست یک فرد با سرمایه‌های متفاوت نمادین و فرهنگی و اقتصادی وجود داشته باشد، اما در ایران می‌توان به شکل تجربی نشان داد که چنین نیست. وضعیت تناقض‌آمیز فعلی، برخلاف گفته‌های مبلغان غربی و پیروان کم‌مایۀ ایرانی آن‌ها مبتنی بر صف‌آرایی دولت و ملت مقابل هم نیست. مردم که خاطرۀ جنگی نابرابر در ذهن دارند هرگز خواهان آن نیستند که دولت، بار دیگر، آنها را دست خالی به میدان بفرستد. بدیهی است که این وضعیت پیچیده، بیش از هرجا در عرصۀ سیاست، متجلی می‌شود.

شیوه سخن گفتن، مسئولیت سخن گفتن است

اباذری و خطری که باید نسبت به آن هوشیار بود

هاشمی؛ سیاستمدار

هاشمی و سه روایت از شخصیت سیاستمدار در تاریخ سینما

دیدگاه بگذارید

اولین نفری باشید که دیدگاه میگذارد

avatar
wpDiscuz