مقاله دکتر حامد صفایی‌پور با عنوان چگونه شبه‌مسئلۀ علم و دین، برای ما مسئله شده است؟

چگونه شبه‌مسئلۀ علم و دین، برای ما مسئله شده است؟

مدعای اصلی دکتر حامد صفایی­‌پور[۱] در این نوشته این است که طرح موضوع یا مسئلۀ «علم و دین» در معنای بررسی رابطۀ دعاوی «علوم طبیعی و متن مقدس» در ایران پیش و پس از انقلاب، یک «شبه‌مسئله» است. در برابر این مدعا سه پرسش کلیدی پدیدار است: ۱. چرا «علم و دین» برای ما یک شبه­‌مسئله است؟ ۲. در کانون قرار گرفتن این شبه­‌مسئله چه مسئله­‌ای را از دیده پنهان کرده است؟ ۳. تبیین این پدیده چیست و چگونه این «شبه­‌مسئله» جایگزین «مسئله» شده است؟ نگارنده با دامن زدن به تأملاتی درباره چگونگی به تجربه آمدن موضوع علم و دین در ایران پیش و پس از انقلاب، در مقام پاسخ به پرسش نخست و ارائۀ ایده‌ای اولیه در پاسخ به پرسش دوم برآمده است. نتیجۀ این تأملات، توجه­‌دهی به اراده‌­های نامعطوف به علم و مسئلۀ «تفکر ترجمه‌ای» در انتخاب مسائل است.

مقدمه
نگارنده سال‌هایی از دوران تحصیل و جوانی‌اش را دربارۀ موضوع علم و دین و به‌تعبیر دقیق‌تر، رابطۀ برخی دعاوی علم تجربی و برخی گزاره­‌های متن مقدس صرف کرده­ است. همچنین رسالۀ دکتری خویش را دربارۀ یکی از ریزموضوعات این حوزه در چارچوب ادبیات فلسفۀ تحلیلی دین معاصر نوشته است.[۲] اما اکنون دربارۀ اهمیت و اولویت پرسش‌های «علم و دین» و مربوط بودن آن­ها با «من» و زیست­‌جهان و سپهر فرهنگی و اجتماعی خود در جامعۀ ایران، تغییر عقیده داده است.
براساس رأی کنونی‌ام می‌توان گفت طرح موضوع یا مسئلۀ «علم و دین» به‌معنای بررسی رابطۀ دعاوی علوم طبیعی و متن مقدس در ایران پیش از انقلاب، امری «جدلی و متکلمانه» بود و در ایران پس از انقلاب، امری «سیاسی و هویت‌خواهانه» بوده است و بر این اساس، یک «شبه‌مسئله» است.[۳] دادنِ شأن «شبه‌مسئله» به یک امر به این معنا نیست که کارهای انجام‌­شده در این حوزه، ارزش علمی و آکادمیک ندارند و راهی به‌سوی کشف حقایق نمی‌گشایند. همچنین به این معنا نیست که این حکم کلی، همه مصادیق این عرصه را شامل می­‌شود. بلکه مراد این است که شبه‌مسائل، جایگزین مسائل اصلی و بنیادین شده‌اند و در مواردی، نیروی لازم برای حل مسئله را زایل و درمان اصولی درد­ها را به تأخیر می‌­اندازند. شبه‌­مسئله را در این معنا به­‌کار برده­‌ام: مسئله‌­ای است که پرسش‌­های بنیادین و به‌واقع رهایی­‌بخش ما را دربرنگرفته و نیروی ما را به خود مشغول می‌کند.
پیرامون این ایده، دست­‌کم سه پرسش کلیدی وجود دارد: ۱. چرا موضوع «علم و دین» برای «ما» یک شبه‌مسئله است؟ ۲. مسئله چیست؟ و به بیان دیگر، در کانون قرار گرفتن این شبه‌­مسئله، چه مسئله‌­ای را از دیده پنهان کرده است؟ ۳. تبیین این جابه­‌جایی چیست و چگونه این «شبه‌­مسئله» جایگزین «مسئله» شده است؟ استطاعت نویسنده و مجال فراهم شده در این نوشتار، بیشتر ارائۀ پاسخ یا گمانه‌­زنی­‌هایی­ در پاسخ به دو پرسش نخست است.

چرا موضوع «علم و دین» برای ما یک شبه­‌مسئله است؟
الف: علم و دین در ایران پیش از انقلاب
یکی از خصوصیات یک مسئله، تنیدگی آن با واقعیت­‌های فکری و اجتماعی یک جامعه است. به‌نظر می­‌رسد در چندین دهه قبل از انقلاب، طرح برخی دیدگاه‌­های ماتریالیستی و طبیعت­‌گرایانه در سایۀ جنبش‌­های اجتماعی چپ با دفاع از ایده­‌های داروینیسم اجتماعی و ماتریالیسم دیالکتیک –چه در قامت پرسش‌­های فلسفی و چه در قامت مُدواژه‌­ها و شعارهای هویت‌خواهانه اجتماعی- بذر نوعی توجهات فکری به موضوع «علم و دین» و به‌تعبیر دقیق‌تر «روش‌­شناسی شناخت تطابق یا تعارض­ دعاوی دینی و علمی» بوده است؛ توجهاتی که اغلب با ماهیت جدلی در دفاع یا حمله به علم یا دین صورت گرفته است. در این نوع مواجهه که آن را «مواجهۀ جدلی و متکلمانه» نامیده‌ام، علم (علم تجربی) موضوع و مسئلۀ اساسی نیست بلکه تبعات فلسفی، کلامی یا حتی سیاسی علم، مدّنظر است.
در این‌باره ممکن است با این نقد مواجه شوم که علم، همواره و به ناگزیر، سرشتی بافتارگرا و متأثر از اغراض فردی و جمعی عالمان و جوامع داشته است و از این‌رو، مشاهدۀ این امر چیزی جز نمونه­‌ای بر توصیف واقعی علم نیست و بنابراین چنین چیزی نباید شگفت‌­انگیز و تبیین­‌خواه دانسته شود. همچنین ممکن است چنین پنداشته شود که نگارنده، در متکلمانه نامیدن توجهات این دوران به «علم»، ذاتی مستقل و متمایز را برای علم مفروض گرفته است و از این­‌رو آمیختن آن به انگیزه‌­های شخصی دینی، فلسفی یا اجتماعی عالمان را نافی سرشت عقلانی علم قلمداد کرده و از این‌­رو آن را جدلی نامیده­ است. این در حالی است که تحلیل­‌های توصیفی با مضمون تاریخی و جامعه­‌شناختی علم نشان می­‌دهد که علم همواره و در همۀ دوران‌­ها امری بافتارگرا[۴] و آمیخته به غرض­‌ورزی‌­های این‌چنینی و خُلق‌وخوی عالمان است و از این‌رو لازم نیست با «جدلی نامیدن» برخی توجهات و «غیرجدلی» نامیدن برخی دیگر، از چنین تقسیم‌­بندی استفاده شود.
باید تصریح کنم که از قضا بر همین مبنا می­‌توان با روشی پدیدارشناسانه تصدیق کرد که آنچه با برچسب کلی «علم» به تجربۀ ما درآمده است به همۀ این غرض‌ورزی‌­ها وابسته بوده و از آن‌ها تاثیر گرفته است و با همین تاثیرها، فهم‌­ها و ساختارها، قوام یافته و نتایج خود را نشان داده است. بر همین مبنا مجادله‌های بسیار ما دربارۀ نظریه داروین در ایران قبل از انقلاب (دوران نخست)، سهم ما را در تحقیقات مرتبۀ اول در حوزه زیست‌­شناسی ارتقا نداده است و نباید انتظار داشت که ارتقا بدهد؛ زیرا از اساس ارادۀ معطوف به علم در میان نبوده و بستر علم‌­ورزی معرفت­‌شناسانه (یا فلسفی) در نزد ما غایب بوده است. آثار گوناگون و به‌نسبت بسیاری که در این زمینه در این سال­‌ها توسط «متکلمان علم» و «متکلمان دین یا فلسفه» منتشر شده است، توصیف­‌گر چگونگی ورود و نحوۀ مواجهۀ ما با موضوع علم و دین است.[۵]
مواجهۀ ما با علم در این دوران، در مسیر و سطحی متفاوت با سنت تفکر غربی شکل گرفته است. هرچند طرح دیدگاه‌­های جدید در روش‌­شناسی علم و تحقیق علمی در غرب نیز در پس چالش‌­های سیاسی و معرفتی در نسبت با دین کلیسایی بوده‌اند و در واقع چالش، از گفتمان درون­‌دینی به دیگر حوزه‌­ها سرایت کرده است اما در نهایت با پیدایش انقلاب علمی و حاکمیت عقلانیت معطوف به علم در بنیاد اندیشۀ روشنفکری بر ستون­‌ها و ظرفیت­‌های درونی خود استوار شده است و از سطح جدلی به سطح فلسفی و از سطح فلسفی به سطح علمی آمده است. برای مثال در اثر تاریخی آراسموس با نام «در ستایش دیوانگی» ـ‌که یکی از مهم‌ترین آثار در پیدایش اومانیسم و عقل جدید غربی در نظر گرفته می­‌شود‌ـ سخنی دربارۀ علم و روش علمی در میان نیست، بلکه هدف در حمله­‌های طعن‌آمیز آراسموس، نقدِ آزاددستی روحانیون کلیسا در تفسیر متون دینی و به تعبیر وی «کش آوردن آسمان» است. طعنه­‌های گزندۀ آراسموس به سنت نهادینه و نفسانی‌­شدۀ کلیسایی در تعبیر و تفسیر متن مقدس، گفت‌­وگویی درون‌دینی با مراجع دینی است و نقدی به نحوۀ فهم و تفسیر سوگیرانه و آزاددستانۀ متن مقدس محسوب می­‌شود. نقدهای بیکن نیز ـ‌که به زعم بسیاری مهم‌ترین ترویج­گر و مُبیّن علم جدید است‌ـ در کتاب­‌های ارغنون نو، و آتلانتیس نو در تایید روش جدید و لزوم تحصیل رفاه و پیشرفت با ایدۀ تسخیر طبیعت به حکم خداوند، بر دلایلی درون‌دینی استوار است اما در عمل، با شکل­‌گیری ماده‌­گرایی و طبیعت­‌گرایی فیلسوفان قرن هفدهم و هجدهم از بستر کلامی خود جدا شده و تا حد زیادی مواجهه‌­ای مستقل از دین با علم تجربی پیدا می­‌کند. در دهه­‌های آغازین قرن بیستم، ایدۀ خودبنیادی و خودبسندگی علم نمودار می‌شود. قرنی که خاستگاه اصلی پیدایش نظریات انقلابی در معرفت­‌شناسی علم و فلسفه علم است و حامل تحولاتی است که دانشمندان و به تعبیر دقیق‌تر، فیزیکدانان را به «فیلسوفِ علم» تبدیل می­‌کند. اعضای «حلقۀ وین» که اغلب دانشمندانی تراز اول در حیطۀ تخصصی خویش‌اند و از این‌­رو مواجهۀ دست اولی با علم دارند، دارای شأن دانشمندی، شأن فیلسوفی و در مواردی شأن فعال و کنشگر اجتماعی و سیاسی می‌شوند.[۶] «فلسفه علم» برای پوزیتیویست­‌ها و اعضای حلقۀ وین، متن‌خوانی کتاب‌­های درسی و ترجمۀ متونی استاندارد در این حوزه نیست؛ زیرا از اساس چنین متونی وجود ندارد بلکه متون فلسفۀ علم، حاصل اندیشیدن و گفت‌­وگوهای طوفانی و نارام‌­شدنی این دانشمندان در اندیشیدن به سرشت و روش‌شناسی علم است.[۷] اکنون این وضعیت را مقایسه می‌کنم با آثار و توجهات ما به فلسفۀ علم که نوعاً حتی یک نمونۀ واقعی و زیسته از درگیری واقعی فیلسوفان و مدرّسان فلسفۀ علم با موضوعات علمی را دربرنمی‌­گیرد و غالبا با اشاره به یکی دو مثال نخ­‌نماشدۀ تاریخ علم دربارۀ ماجرای کشف «فلوژیستون» و مسئلۀ «انحراف در رصد نقطه حضیض عطارد» خلاصه می­‌شود.

ب: علم و دین در ایران پس از انقلاب
وضعیت در ایران پس از انقلاب از دوران نخست نیز پیچیده‌­تر و بغرنج‌­تر است. به‌زعم نگارنده، مسئلۀ علم و دین در ایران پس از انقلاب، مسئله‌ای عاریتی و بیشتر ناظر به هویت‌خواهی و نه حقیقت‌­خواهی در مسئلۀ علم و دین است. ماهیت توجهات ما به موضوع علم تجربی و دین در آثار نویسندگانی همچون دکتر مهدی گلشنی با دکترای فیزیک، مواجهه‌­ای متکلمانه است. علم در آثار ایشان از آن جهت به میدان می­­‌آید که فقدان تعارض علم و دین را نشان دهد (ادعای حداقلی) یا از توافق این دو سخن بگوید (ادعای حداکثری). نتیجۀ این امر نیز اعادۀ اقتدار دین و دعوت از علم به تواضع بیشتر و ایدئولوژی ساختن از علم و مقابله با پدیدۀ علم­‌زدگی است. در این حال پرسش کلیدی این است که آیا هرگز میزان علم‌ورزی ما به اندازه و جدیتی رسیده بود که خود را در قالب یک فلسفه (فلسفۀ علمی) یا ایدئولوژی نشان دهد؟ آیا علم در میان ما آن­چنان اقتداری یافته است که اقتدار دین را تهدید کند؟ ما در این دوران، در کدام علم تجربی از سطح دانشگری (شغل علمی) به دانشمندی (منش و زیست مبتنی بر عقلانیت علمی) و از سطح دانشمندی به سطح فلسفی علم رسیده‌ایم تا با خطر مواجهۀ غیرعقلانی با علم و علم‌زدگی روبه‌رو باشیم؟ آیا اساساً علم، آن‌چنان به هاضمۀ دانشگران ایرانی نشسته است تا چالش­‌های دو مرجع اقتدار ذهنیت ایرانی؛ یعنی علم و دین، به یک مسئله تبدیل شود؟ اگر پاسخ به این پرسش‌­ها به‌اجمال، منفی باشد یک فرضیه این است که طرح این موضوعات از قبیل علم و دین، نوعی شتاب‌زدگی در طرح مسئله و نمونه‌­ای از نشانه­‌های «تفکر ترجمه­‌ای»[۸] است.
برای تقویت این فرضیه و تبیین طرح تورمی موضوع علم و دین در ایران پس از انقلاب، می‌توان توجه کرد به نقشی که این بحث برای پشتیبانی از ایدۀ تأسیس علوم انسانی اسلامی و در وجه نهادین آن، ایدۀ تأسیس دانشگاه اسلامی دارد؛ چالشی که از زمان «انقلاب فرهنگی» تا امروز، از مهم‌ترین چالش‌­های معرفتی نظام محسوب می­‌شود. اما اگر نفی تعارض یا وفاق علم تجربی با دین ممکن نباشد، برساختن چنین وفاقی در حوزۀ علوم انسانی چگونه ممکن است؟ در اینجا به‌نظر می‌­رسد دریافت نمرۀ قبولی در آشتی علم تجربی و دین، گام امیدبخشی در دریافت نمرۀ قبولی در آزمونی دشوارتر است.
اکنون پرسش این است که آیا این انتظار حداقلی ـ‌توضیح موافقت علم تجربی و دین‌ـ در اندیشۀ اندیشورزان ایرانی برآورده شده است؟ به‌زعم نگارنده، این پاسخ جز در یک مورد[۹] ـ‌که ادعاهای به مراتب متواضعانه­‌تری از دیگر نظریه‌پردازان داردـ‌ برآورده نشده است. برای مثال، دو خطای روش‌شناختی در آثار دکتر مهدی گلشنی، اعتبار عقلانی آثار ایشان را کمرنگ می‌­کند. این دو خطا عبارت‌اند از: ۱. جَست زدن از امکان توافق علم و دین به تحقق و ضرورت آن. ۲. درآمیختن روش‌شناسی «علم و دین» با بحث دربارۀ «علم دینی».[۱۰] دکتر گلشنی غالبا از این توجه فلسفی غفلت دارند که نمی­‌توان از روش پسینی (پسین از تجربه) در بحث علم و دین استفاده کرد و همواره به نتایج ازپیش‌معلوم رسید. لازمۀ انتخاب روش پسینی در موضوع علم و دین، پیدایش بحثی تمام‌­نشدنی در نمایش زورآزمایی‌های رقیبان و غلبه گاه‌به‌گاه هر یک بر دیگری است؛ نتیجه‌­ای که در غالب آثار ایشان ازجمله کتاب «تحلیلی بر افکار فلسفی فیزیکدانان معاصر»، تقریبا نادیده گرفته شده است.
پرداختن به مسئلۀ علم و دین در ایران پس از انقلاب یک نمونۀ در خور توجه دیگر نیز دارد و آن آثار و افکار آیت‌الله جوادی آملی است. روش ایشان در طرح این بحث پیشینی است که برای نمونه در کتاب «تبیین براهین اثبات خدا» در بحث درباره «برهان نظم» و همچنین در کتاب «نقش عقل در هندسۀ معرفت دینی» قابل ردیابی است. با تحلیل پیشینی از «علم» و «دین»، مسئله به سادگی فیصله می­‌یابد؛ زیرا علم قطعی، گزارش فعل الهی و وحی، گزارش قول الهی است و روشن است که جهان ممکنی متصور نیست که در آن قول و فعل الهی با یکدیگر ناسازگار باشد. با اتخاذ این رویکرد، تعارضات ظاهری و پرهیاهوی علم و دین، چیزی جز بدفهمی و تعبیرات نادرست از اقوال یا افعال الهی نیست و از اساس، هر تعارضی ظاهری است و اهمیت فلسفی ندارد. نکتۀ مهم این است که این روش اگرچه به‌کار رفع شبهات تعارضِ علم و دین می­‌آید اما قوّت تأسیس علم دینی و وجه نهادین آن یعنی دانشگاه دینی را متناسب با ایده‌های انقلاب فرهنگی ندارد. این قول که در تطبیق دعاوی علوم تجربی (برای مثال روان‌­شناسی تجربی) و دین، «مخالفت شرع مانع است اما موافقت آن شرط نیست»[۱۱] شمیمِ غلبۀ نگاهی فقهی بر مسئله‌ای معرفت­‌شناختی و فلسفی را نشان می­‌دهد. همچنین نظریۀ استاد جوادی آملی و این ایده که علم، صفت دینی و غیردینی نمی­‌گیرد و آنچه این صفت را می­‌پذیرد شخصِ عالم است و حضور دین صرفا در سطح جهان‌بینی‌­هاست، ایدۀ تأسیس علم اسلامی را (تقریبا) خالی از موضوع می‌کند.
مهم­تر از این موارد که نمونه‌­هایی از واکنش‌­های (به‌نسبت) علمی و معرفتی در موضوع علم و دین‌اند، تجربیات فردی نگارنده است که بیشتر مویّد این واقعیت است که بیشترین سهم پرداختن به این مسئله در دوران دوم، در قلمرو ارادۀ معطوف به هویت و قدرت است. این امر، برای هر وضعیتی که در آن گفتمان علم تحت تاثیر و غلبۀ گفتمان قدرت و هویت است، طبیعی است. تاریخ گواه این مدعاست که اگر یک دیدگاه معرفتی با نزدیکی به قرائت استاندارد پاداش بگیرد، وسوسۀ تولید انبوه و بی­‌کیفیت غلبه می‌­کند. آثار نسنجیده و بی­‌توجه به روش‌شناسی علم از این دست آثارند که اگر با روش‌­های فلسفی به سنجش آیند، سست­‌بنیادی مدعیات آن‌ها آشکار خواهد شد. برای نمونه‌ای پررنگ می‌توان به آثار حجت‌الاسلام (دکتر) رضایی اصفهانی و ازجمله کتاب «پژوهشی در اعجاز علمی قرآن» (در دو جلد) اشاره کرد که مفتخر به «تشویق» کتاب سال جمهوری اسلامی ایران در سال ۱۳۸۲ شده است. این در حالی است که همین‌­گونه آثار و مولفان آن­ها، به دریافت امتیازات و بودجه­‌های علمی برای تاسیس رشته‌­های تحصیلی تا مقطع دکتری و کسب مرجعیت تا برگزاری همایش‌­های بین‌المللی (برای نمونه کنگره قرآن و علوم انسانی، ۱۳۹۵) توانا شده‌اند و این یکی از انبوه این موارد است.
وجه دیگر این اراده­‌های نامعطوف به علم در ایران پس از انقلاب این است که موضوعات و مسائل علم و دین از آثار غربی گرفته شده و پاسخ آن­ها از اسلام، فلسفه یا کلام اسلامی استخراج و استفسار شده است. این امر به‌خودی‌خود به‌عنوان فعالیتی پژوهشی و آکادمیک آموزنده و بی‌اشکال است اما پرسش اینجاست که آیا به‌حقیقت دغدغه­‌های معرفتی درون‌دینی، ما را به بررسی مناقشۀ علم و دین کشانده است یا ذهن ما تحت تاثیر مباحثات علم و دین در امتداد سنت معاصر غربی، جذب و علاقه‌مند این مباحث شده است؟ دانشگران ما چقدر به‌نحو آگاهانه با مبادی علم جدید و روش مبتنی بر آن آشنا بوده‌اند تا به‌طور طبیعی با تعارض و رویارویی علم و دین مواجه شوند؟ همچنین دین‌پژوهان ما دین را چگونه شناخته‌اند که اکنون علم را رهزن و رقیب آن می‌یابند؟
شاهد بر این مدعا که مسئلۀ علم و دین در غرب معاصر مسئله‌ای طبیعی، زنده و ناتقلیدی است، مشاهدۀ انبوه مقالاتی است که به‌طور ویژه در آمریکا در موضوع علم و دین نوشته می‌­شود و بیشتر آن­ها در فضایی گفت‌وگومحور و به‌تصریح با عباراتی هم­چون «در پاسخ به…»[۱۲] در قالب مقالات رفت‌و‌برگشتی منتشر می‌­شود.[۱۳] این در حالی است که مقالات علم و دین در جامعۀ ما در فضایی خالی از گفت‌وگو و داوری و به‌تعبیری بدون وجود حساسیت گفتمانی منتشر می­‌شود. به‌نظر می­‌رسد انتشار مقالۀ موضع‌گیرانه در موضوع علم و دین در فضای دانشگاه­‌های آمریکا، برای نمونه مقالات رفت‌وبرگشتی میان الوین پلنتیگا (خداباور) و توماس نیگل (خدا ناباور)، با انتشار مقاله‌­ای فقهی با موضوع انکار وجوب حجاب زنان قابل مقایسه است. بر همین مبناست که مایلم مسئله­‌یابی‌­های علم و دین را شبه‌مسئله و نه مسئله بدانم و تلاش فکری در این زمینه را کم‌وبیش نوعی تفکر ترجمه‌ای قلمداد کنم. این مثال، زمینه را برای پرسش دوم این نوشته فراهم می‌­آورد.

در کانون قرار گرفتن شبه­‌مسئلۀ «علم و دین»، چه مسئله‌­ای را از کانون توجهات پنهان کرده است؟
پاسخ دادن به این پرسش بدون قبول مرارت­‌های پاسخ به آن، ساده‌­باوری است. با این­‌حال ارائۀ حدسی متواضعانه در این‌­باره به انتقال ایدۀ اصلی و اولیۀ این نوشتار کمک می­‌کند. نکتۀ کلیدی در این ایده­‌پردازی تاکید بر این نکته است که خاستگاه و زمینۀ مباحث علم و دین در غرب و در میان ما ـ‌چه قبل و چه بعد از انقلاب‌ـ از جهات گوناگون متفاوت است و از این‌­رو استفاده از طرح بحث و ادبیات مشترک علی­رغم مزایای آن، دربردارندۀ معایب تفکر ترجمه‌­ای است.
به‌نظر نگارنده، مسئلۀ اساسی و متناسب با واقعیات اجتماعی ایران، مسائل ناشی از ناسازگاری علم و دین نیست بلکه پرسش­‌های برخاسته از ناسازگاری «فهم فقهی» با «درک عمومی» از امور است. درک عمومی یعنی درکی که از بنیادهای جهان مدرن و ساختارهای نهادینه‌شده آن در جامعۀ معاصر تاثیر گرفته است. در صورت درست بودن این حدس، اولویت معرفتی جامعۀ ایران در دوران پس از انقلاب، نه دینی کردن دانشگاه (همچون پیامدی از ایدۀ دینی کردن علم) بلکه بازاندیشی بنیادین دربارۀ «فقه» است. به‌نظر نگارنده در جنبۀ اجتماعی و نهادین، بررسی عقلانی مسئلۀ «استخاره» برای مومنان از بررسی «دلالت­‌های نظریۀ داروین بر خداناباوری» به‌عنوان مسئله‌ای استاندارد در مباحث علم و دین، اولویت دارد.

پاورقی:
[۱]. دکترای فلسفۀ علم و فناوری از دانشگاه تربیت مدرس
[۲]. عنوان رسالۀ دکتری «پیامدهای قبول اصل آنتروپیک (انسان­‌مداری) در دو مسئلۀ وجود خداوند و غایتمندی جهان» بوده که در سال ۱۳۹۴ دفاع شده است.
[۳]. گمان نگارنده این است که آنچه در این یاداشت با تاکید بر موضوع «علم و دین» ادعا شده است، می­‌تواند با شرح و تفصیلی دیگر در موضوع «فلسفۀ دین» و موضعات مشابه دیگر نیز صحیح باشد هرچند این ادعا نیازمند بررسی‌­های مستقل است.
[۴] . contextual
[۵]. برای نمونه آثاری از قبیل پیسکولوژی؛ علم روح (دکتر محمدتقی ارانی (۱۲۸۱-۱۳۱۸)، آثار بسیاری درباره تبیین و توضیح حیات (مانند حیات؛ طبیعت، منشاء و تکامل آن، آ.ای. آپاراین، چاپ اول: ۱۳۵۸) و نظریۀ داروین (مانند ترجمۀ کتاب­‌های بسیاری از قبیل «قرن داروین»، اثر لورن آیزلی؛ ترجمۀ دکتر محمود بهزاد) از یک سو و کتاب‌هایی از قبیل فیلسوف­‌نماها، اثر تقدیرشدۀ آقای ناصر مکارم شیرازی در دوران شاهنشاهی در نقد مارکسیسم و ماتریالیسم دیالکتیک که چاپ هفدهم آن با مقدمۀ جدیدی به بهانۀ پیروزی انقلاب در ۱۳۵۷ منتشر شده است و کتاب منطق ایمانیان در مارکسیسم، اثر مهجور و نادیدۀ دکتر علی­قلی بیانی در نقدِ  فلسفی دعاوی مارکسیسم در ۱۳۵۳ و ترجمۀ کتاب­‌هایی از قبیل فلسفۀ علمی در ۱۳۴۰ ه.ش (انتشارات سخن) و آثاری همچون تضاد دیالکتیکی؛ نقدی بر روش شناخت و علم چیست، فلسفه چیست؟ در ۱۳۵۷ اثر دکتر عبدالکریم سروش نمونه‌­های قابل تأملی در این زمینه هستند. در همین دوران، ترجمۀ گستردۀ آثار کلیدی پوپر توسط احمد آرام و برخی آثار پوزیتیویست­‌های منطقی و برتراند راسل (مانند ترجمۀ کتاب­‌های کارناپ از آرن نائس، ۱۳۵۲ و مسائل فلسفه و تحلیل ذهن توسط شرکت انتشارات خوارزمی و با ترجمه­‌های دکتر منوچهر بزرگمهر به‌نوعی کنش معطوف به طرح روش‌­شناسی و بیشتر فلسفی علم و دین محسوب می‌­شود. هرچند این موارد به یقین گزارش ناقصی از جریان‌شناسی علم و دین در دوران آغازین آن است اما برداشت کلی و اولیه این است که در این دوران رویکرد متکلمانه و جدلی تقریبا غالب است.
[۶]. نمی­‌گویم هیچ انگیزۀ سیاسی یا ایدئولوژیک درآثار پوزیتیویست‌ها در پرداختن به علم وجود ندارد. بلکه روشن است که در افکار و ایده‌های اولیۀ ایشان به‌خصوص کارنپ و در افکار و ایده‌های پوپر از اساس ـ‌که وی نیز متعلق به دورۀ نخست فلسفه علم از ۱۹۱۸ تا ۱۹۵۰ است‌ـ آشکارا این انگیزه‌های برون‌علمی وجود دارد اما این انگیزه‌­ها چنان نیست که بنیاد گفت‌­وگوهای علمی به اندازه یک گفت‌وگوی جدلی بر آن استوار باشد. کارنپ و پوپر در مقام دانشمند، دانشمندانی تراز اول‌اند و در شکل­‌گیری دانش بی هیچ امتیازی به‌خاطر آثار فلسفی­‌شان، موثر بوده‌اند. من این واقعیت را به سود این مدعا گرفته‌ام که ارادۀ معطوف به علم آن‌ها بیشتر بوده است نسبت به روش متکلمانه و جدلی در مواجهه با علم.
[۷]. برای نمونه به مجادلات کارنپ و نویرت ـ‌دو عضو فعال حلقۀ وین‌ـ درباره تقدم آنان در بصیرت‌­های مربوط به «گزاره‌های پروتکل» و مقالاتی که هر دو با همین عنوان می‌­نویسند استشهاد می‌­کنم. شاهدی بر این حقیقت که متون از بزنگاه‌­های گفت­‌وگو و واقعیت­‌های فکری این دانشمندان درباره علم نشأت گرفته است.
[۸]. در ساختن این اصطلاح به این نکته توجه دارم که عمل ترجمه را تحقیر نکنم؛ زیرا ترجمه گاهی عمیق‌­ترین کنش فلسفی دربارۀ یک ایده است. وجه شماتت‌گونه این اصطلاح از این جهت است که در این نوع تفکر، مسئله‌­یابی و اهمیت‌دهی به مسائل، ترجمه‌آلود است و با پرسش‌­های سرنمون و شاخص فرد و جامعه‌اش بی‌نسبت است. تفکر ترجمه‌ای در عمل، به تقلید در پرسش‌­ها و تقلیل پاسخ‌­ها منجر می‌شود.
[۹]. در اینجا به آثار و افکار دکتر خسرو باقری نوع‌پرست اشاره دارم. به‌زعم بنده، آثار و روش پژوهشی دکتر خسرو باقری در کتاب «هویت علم دینی» (۱۳۷۰) و نظریۀ علم دینی تجربی، نمونه‌ای منحصر به فرد از توجهات روش‌شناسانه به موضوع علم دینی است که خود از بنیادی‌­ترین نقدها به انبوه تلقی­‌های نسنجیده در موضوع علم و دین و علم دینی محسوب می­‌شود. ساختار نظری و ادبیات بحث دکتر باقری در نظریۀ علم دینی تجربی ـ‌چه با آن موافق باشیم و چه مخالف‌ـ با استانداردهای علم‌­شناسی و روش‌شناسی تطبیق دعاوی این دو حوزه متناسب است.
[۱۰] . مستدل کردن این ادعا نیازمند گفتاری جداگانه و مستند است.
[۱۱] . مصاحبۀ جمعی از فضلای حوزه و دانشگاه با آیت‌الله جوادی آملی، مجموعه سی‌دی قرآن و زمانه.
[۱۲]. respond to…
[۱۳]. در این میان آثار چهره‌­هایی از قبیل ویلیام لین کریگ (فیزیکدان، فیلسوف و متکلم مسیحی معاصر)، کوئینتین اسمیت (فیزیکدان، فیلسوف خداناباور)، الیوت سوبر (فیلسوف زیست‌شناس خداناباور)، جان لزلی (فیلسوف علم خداباور) و بسیاری دیگر جای بررسی و تدقیق دارد.

در این‌باره ببینید: پرسش از دین‌باری علم
در این‌باره بخوانید: ریشه تعارض علم و دین در تاریخ‌نگاری علم است
دراین‌باره بخوانید: آیا در تاریخ تمدن اسلامی با جدال علم و دین مواجه‌ایم؟

سیمافکر در تلگرام

سیمافکر در اینستاگرام